پیش درآمد سخن
باید دانست مرزهای باورهای درست و نادرست درباره تاریخ پزشکی کهن برای بسیاری حتی متخصصین تاریخ علم در هم تنیده شده است. از جمله شاید بسیاری ندانند:
بقراط کهن‌ترین پزشکی‌ورز تاریخ طب جهان حتی یونانی نیست. پدر علم طب بودن هم لقبی بوده که اروپاییان برای تسلط علمی خود بر جهان علم در قرون اخیر به ذهن جهانیان القاء کردهاند. زیرا به قرائن موجود هرگز حتی کالبدشکافی انجام نداده و رساله‌ای هم در این باره ننوشته بوده است. از جمله دموکدس کروتونی پزشک داریوش هخامنشی و آلکمایون یونانی‌نویس در این زمینه علمی نظری و بالینی مقدم بر او بوده و شخص اخیر کارهای ارزشمندی انجام داده و نماد کالبدشناسی علمی شمرده شده است. البته این به معنی رد آراء طبی و ارزشهای بالینی محتویات منسوب به او خاصه الفصول و تقدمه‌المعرفه نیست. اما راست آن است که در ماهیت حقیقی او گرچه تردیدی نیست اما میراث علمی منسوب بدو هنوز برای متخصصین اروپایی بسیار تردیدآمیز است.
از سوی دیگر دست‌کم سه مکتب طبی در یونان وجود داشته اما بقراط صرفاً پیرو یکی از آنها بوده است. پس دو مکتب دیگر پیرو او نبوده‌اند. به ظن قوی خودش هم بنیانگزار یکی از این سه نبوده است. ضمن اینکه بقراط یک شخص مشخص نبوده است. شماری نام بقراط داشته‌اند از جمله دو نواده او که به بقراطیون مشهورند. یعنی پزشکانی که در یونان نامشان بقراط بوده است. آثاری که به نام تألیفات بقراطی است نویسندگان متعددی داشته که پژوهشگران غربی معتقدند دست‌کم یکی از آن کتابها نوشته داماد او پولوپوس است.
مکتب طبی بقراط و جالینوس از هم جداست. یعنی طب بقراطی بالینی‌بنیان است اما جالینوس چنین نیست. زیرا وی منابع متعددی را خوانده و مکاتب مختلف پزشکی خاصه طب را با فلسفه مشایی ارسطویی آمیخته چندانکه شیوه او نوعی التقاط میان اجزایی ناهمگون است. به زبان دیگر جالینوس را می‌توان به زبان امروزی فرقه‌ای انحرافی یا ضاله از یک دین ساده به نام بقراطی دانست یا مذهبی نوظهور که رأی بسیاری پزشکان پیش و پس از او همراستای او نیست. سرانجام پاراسلوس که از پیشگامان طب جدید بود به همین سبب کتابهای جالینوس و ابن‌سینا پیرو صادق آن ولی نه بقراط را در آتش سوزانید. در تمدن اسلامی از بوعلی به بعد تا امروز نگاه اکثریت اطباء جالینوسی بوده است.
حجامت یکی از شیوه‌های درمانی بوده که از اقوام کهن به یونان رسیده و به میانجی ترجمه‌های یونانی به تمدن ایرانی و اسلامی وارد شده است. پس چیزی نبوده که از طریق انبیاء ادیان ابراهیمی از جمله پیامبر اسلام نوآوری و پی‌ریزی شده باشد. گرچه طی گذر زمان جامه قداستی آسمانی – عرفانی اُرفِه‌ای فیثاغورثی‌واره به حجامت پوشانیده شد اما هرگز در قرآن یک بار به شکل مستقیم یا غیرمستقیم به حجامت‌گری سفارش نشده است.
در باورهای اسلامی خاصه شیعی از قرون پیشین اشاراتی به حجامت به پیامبر (ص) و دوازده پیشوای شیعیان ذیل احادیثی به لزوم انجام حجامت شده اما مستندات استوار آن بسیار اندک است. زیرا مبانی علمی آن به صدها سال پیش از ظهور اسلام باز می‌گردد. از سوی دیگر حتی اگر حجامت در شب معراج از سوی جبریل به حضرت محمد(ص) توصیه شده باشد دلیلی منطقی نخواهد بود که همگان چنین کنند. چندانکه بقیه مسلمانان نیز به نبوت نرسیدند. فرشته خدا بر آنها نازل نشد. از مسجد الحرام به مسجد الاقصی هم برده نشدند.
در گذرتاریخ پزشکی مدون از بقراط تا پیشاصفویه یادکرد حجامت، چندانکه در چند دهه اخیر معجزه‌آسا نمایانیده می‌شود در میان نبوده که برای همه بیماریهای سر تا پای توصیه می‌شود. گویی عده‌ای به عمد یا سهو حجامت را با التزام به اسلام و قبول نبوت خاتم‌الانبیاء چنان همجوشی ایمانی داده‌‌اند که گویا منتقد و مخالف آن در شمار کافران و ملحدین است. یعنی به شیوه‌ای ناپیدا انکار حجامت همسنگ انکار وحدانیّت پروردگار، رسالت همه مرسلین آفریدگار و ناباوری به رستاخیز پایان روزگار قلمداد بلکه القاء شده است. به زبان بی‌زبانی برای آن ثواب دنیایی و اخروی هم تدارک دیده‌اند. بر سر هم اینان برای خود مرجعیتی طبی قائل شده و سهمی از خوان گسترده‌اش طلب کردهاند. دکانی از دکاکین در بازار شریعت که بستن آن عملاً ناممکن شده است.
بر سر هم به باورم طبق داده‌های منابع معتبر از جمله جالینوس، محمد بن زکریای رازی، علی بن عباس اهوازی، زهراوی، ابن‌سینا و جرجانی اولاً موارد کاربرد حجامت به راستی محدود است. از سوی دیگر عقل سلیم هم نمی‌پذیرد که موارد تجویزی مبلغان حجامت امروزی درست بوده باشد. زیرا عملاً اغلب ناکارآمد و درمانی موقتی است. کسانی که مکرر بدان اقدام کنند از عوارض سوء آن گاه تا پایان عمرخلاصی نخواهند یافت.
به همین سبب نیروی ناشناخته‌ای مرا از این کار باز می‌داشت. با همه شوقی که به میراث تاریخ علم در تمدن ایرانی و اسلامی از جمله پزشکی بالینی داشتم هرگز دلم به غلوّ حجامت‌پرستان رضا نمی‌داد. پس تن به حجامت ندادم. دیگران را نیز هماره باز داشتم. طی چهل سال گذشته خوندهی قانونی روند سازمان انتقال خون را برای خود، نزدیکان، دوستان و نیز بیماران را کم‌زیان‌تر و مؤثرتر یافتم. از موارد عملی آن تأثیرش را بر شفاءبخشی دو بیماری پروستات و بواسیر/همورویید خاصه با فاصله پانزده روز تا دو ماه بسته به شرایط بیمار و البته هر بار از یک دست راست یا چپ و اغلب بدون نیاز به درمان افزونه آزمودم.
یادداشتهای زیرین با خاطره‌هایی همجوشی یافته است. از جمله سال 1369ش روزی نامه‌ای از دکتر مهدی محقق – استاد دانشگاه تهران، عضو فرهنگستان زبان و ادب و فارسی و عضو هیئت امنای بنیاد دانشنامه جهان اسلام آن دوران – به دستم رسید که روزی به دیدنش بروم. رفتم. مقاله‌ای درباره تاریخ دندانپزشکی در تمدن اسلامی در رشته تحصیلی‌ام به من داد تا فارسی‌گردان کنم. دست بر قضا از همان سال خوانش پزشکی‌نامه‌های کهن که پیش‌تر از نوجوانی به شکل ناحرفه‌ای شروع شده بود به شکل حرفه‌ای با واکاوی الابنیه عن حقائق الادویه آغاز شد. این چنین با آن مرکز مرتبط شدم. در آن روزگاران شادروانان هوشنگ اعلم، عباس زریاب خویی و احمد طاهری عراقی استوانه‌های اصلی علمی آنجا بودند.
از سال 1374ش در همان بنیاد دانشنامه جهان اسلام هم دوستی ژرفی با شادروان دکتر هوشنگ اعلم استاد مسلّم و درجه یک تاریخ علم یافتم که تا گاه مرگشان ادامه یافت و با گذشت زمان بیشتر شد. همچون علی اصغر فقیهی، عبدالحسین حائری و کاظم برگ‌نیسی از او سخت بهره علمی بردم. به معنی دقیق کلمه اش فیلاسوفیا بود. وجودش در جامعه علمی ایران از جمله همان مؤسسه وصله ناجوری محسوب می‌شد. زیرا ریاکاری و کم‌کاری علمی نداشت. از زیردستانش بهره‌کشی نمی‌کرد. به راستی گنج زری بود در این خاکدان ایران. به توصیه و پیشنهاد هم ایشان بود که برخی مقالات از جمله مدخل پزشکی‌ورزیها و پزشکی‌نامه‌های حبیش تفلیسی، ساختار چشم در منابع تاریخ تمدن اسلامی ، رسائل چشم‌پزشکی عربی و فارسی و آخرین آن فصد و حجامت بود را برای بنیاد دانشنامه جهان اسلام نوشتم. اما آخرین آن با کاستن و افزودن و دگردیسی بنیادین مقاله و با حذف نامم از مدخل همراه بود. برای آماده‌سازی آن حدود یکصد و سی مخطوطه و چاپی عربی و فارسی را بازبینی و حدود نهصد صفحه یادداشت فراهم کرده بودم. از این میان حدود 2500 کلمه گلچین شد. اما حاصل زحماتم ابتر شد. این چنین شد به باورم ماهیتاً مرگ هوشنگ اعلم (1307-1386ش) چیزی جز مرگ علم در بنیاد دانشنامه جهان اسلام نبود. از شواهدش اینکه در مراسم یادبود ایشان حضور داشتم که دکتر غلامعلی حداد عادل که در آن زمان ریاست آن مرکز را به عهده داشت در سخنانش گفت اگر میزان علم اعلم را یکصد نمره بگیریم اکنون در ایران کسی که نمره سی هم بگیرد یافته‌شدنی نیست. سال 1386ش که اعلم درگذشت رابطه‌ام با آن نهاد برای همیشه گسسته شد. پیکره اصلی تخصصی مقاله زیرین بخشی از آن همه یادداشتهاست.
سالها بعد بخشی از آنچه در گذر زمان در تاریخ پزشکی و پزشکی‌نامه‌ها از جمله حجامت و فصد و زالواندازی را یافته و نوشته بودم به صواب‌دید دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی تدوین کردم. محمد رضا جعفری مدیر نشر نو در سال 1396ش بدان اقبال نشان داد. عقد قرارداد رسمی در دفتر کارشان منعقد شد. بازبینی نهایی که به عهده‌ام سپرده شد هم انجام شد. اما انتشار آن به محاق رفت و از شهریور 1396ش در نشر نو متوقف مانده است. نخست تصورم این بود متولیان آن مؤسسه درد علمی و گسترش عمومی معارف در جامعه ایران را دارند اما اشتباه می‌کردم. یکی از جمع آنها که ویراستار ناشریفشان بود در آخرین دیدارم در سال تابستان 1400ش در حضور شماری دیگر از همکارانشان در دفتر انتشاراتشان خطاب به من صراحتاً گفت اینجا بنگاه اقتصادی است. چیزی چاپ می‌کنیم که بخرند. فراتر از آن منکر شدند و گفته شد اصلاً قراردادی در میانمان نیست. این شیوه برخورد گستاخانه و سودبنیان سبب شد که از آن پس نام شهرِ نو در ذهنم تداعی شود.
جملات پایانی‌ام به آنها این در این فرجامین حضور بود خدا را سپاسگزارم که پرسش سی و چند ساله‌ام از سال 1362ش درباره چرایی مصادره مؤسسه امیر کبیر را پاسخ دادید. زیرا همیشه از خودم می‌پرسیدم چرا باید زحمات این مرد و خانواده‌اش به ناحق پایمال شود؟ امروز راز چرایی آن برایم آشکار شد. زیرا طبق ضرب‌المثل قدیمی درست ایرانیان بادآورده را باد خواهد برد. از هر دست داده شود از همان دست گرفته خواهد شد. منطقاً اینان طی سالها داغ زحمات دیگران را بر دل آنها نهاده بوده‌اند تا داغ مصادره امیر کبیرشان بر دلشان نهاده شود. به باورم جز ماری کبیر واژگانی دگردیسی شده‌ای در پسِ نام امیر کبیر بلکه برآیندی از نوع ماری جعفری و ماری کبری نهفته نبوده است. تغییر حروف امیر و کبیر چنین نتایجی را به دست خواهد داد که در تاریخچه این موسسه مستتر بوده است. به جز پیگیری قانونی حقوقی در دست انجام، امیدوارم طبق معمول سیاست متعارفشان از امیرکبیر اولیه تا امروز، در آینده قصد به دست دادن نمونه‌ای همگانی‌خوان بی‌نام و نشان از کارم همچون قرآن چهار ترجمه و مثنوی کریم‌زمانی‌بنیان مدّ نظرشان نبوده باشد. این چنین شد که ارادت پنجاه ساله‌ام به سه نسل این خاندان ناشر به پایان رسید و مختومه شد. زیرا اثر نیش آن بر دل و شاخ حجامت‌واره‌شان بر تنم ماند. بنا بر آنچه طی شش سال گذشته آزمودم پس اعتراف می‌کنم آنچه در معناگر صبح در باره عبدالرحیم جعفری نوشته‌ام باید به تعبیر حافظ شیرازی به آب توبه شست و شو کنم.
پیکره اصلی مقاله
رازى در من لايحضره الطّبيب و ديگر آثارش به حجامت‌گرى اشاره كرده امّا همچون بيشتر امروزيان درباره خواصّ درمانى‌اش معجزه‌نمايى نكرده و آن را ابزارى براى افزايش درآمدهاى اقتصادى خود يا همكاران معاصر و آينده ننموده، چندانكه در ديگر آثار تأليفى‌اش چنين نكرده بوده است. به احاديث نبوى و پيشوايان دينى تمسّك نجسته تا مردمان به سبب باورهاى آيينى‌شان بدان روى آورند. در پسِ پرده نفاق نرفته تا خويشتن را مؤمن معتقدى نشان دهد تا مردمان او را بر سر و چشم بگذارند و رو به سوى او نهند.
حجامت همچون جماع به تعبیر منابع کهن به خانواده استفراغ‌آوران وابسته بوده است. حجامت و فصدِ پزشكى كهن، در بخش بهداشتِ تن ـ حفظ‌الصّحه ـ ذيل سببهاى شش‌گانه /الاسباب السّتّة و نامِ عمومى «استفراغ» ياد مى‌شده كه امروزه پالايشِ تن از افزونه‌هاى معده از راه دهان به اين نام خوانده مى‌شود. امّا در گذشته، همه پاكسازيهاىِ خلطهاى بدن ـ از جمله حجامت و فصد ـ را در برمى‌گرفته است. پايه خون‌دهى، فصد و به تعبير قدماء «استفراغى كلّى» بوده است.[1] از پزشكان كهن، شمارى چونان بختيشوع و على بن ربن طبرى.
برای فهم بهتر موضوع در مقام مقایسه خون دادن رسمی از سیاهرگ نسبت به حجامت همان نسبت رابطه طبیعی جنسی به خودارضایی یا همجنسگرایی یا افراط در رابطه نامشروع است. زیان و سود این دو را باید با هم معادل دانست. اگر جمله بقراط درست باشد که حتی جماع طبیعی را شکستن شیشه عمر می‌داند پس حجامت باید این چنین متصور شود. یعنی لذتی است ظاهری اما نیازمند پیش‌شرایط فراوان از جمله تعیین مشروع یا نامشروع بودن. به زبان ساده حجامتهای تجاری سودجویانه در ایران امروزی یادآور سیاه‌مستی قوم لوط است که در کتاب عهد عتیق و قرآن یاد شده است. به انقطاع نسل تندرستی در بدن مردمان می‌انجامد. عذاب بر بدن کاربرانش نازل خواهد شد. بر سر هم به تعبیر فقهی مصداق اکل میت است. در استیصال و تنگنای مرگ مجاز است.
رساله‌هاى مستقلّى درباره حجامت نوشته بوده‌اند.[2] اساساً حجامت، زيرشاخه فصد به شمار مى‌رفته و كاربردِ درمانىِ كمترى داشته كه براى نمونه در مجموعه كارهاى دلّاك‌پيشگان قرار داشته است. در رساله نوروزنامه كه منسوب به خيّام نيشابورى است چنين آورده‌اند: «انوشيروان به باغ سراى اندر، حجّام بخوانْد تا موى بردارد».[3]
گويا پس از اسلام و به سبب فراوانىِ احاديثِ سفارش شونده در اين باب، رواجِ مردمىِ بيشترى يافته است. شاهد اين مدّعا، آثارى چون طبّ النّبى و نيز رساله ذهبيّه منسوب به على بن موسى الرّضاست كه بخشهايى مشتمل بر آن يافته مى‌شود. امّا حجمِ نوشتارىِ حجامت نسبت به فصد در درسنامه‌هاى پزشكى، بسيار اندك‌تر بوده كه فى‌المثل در قانون ابن‌سينا و نيز ذخيره خوارزمشاهى پژوهش‌پذير است. يكى از توصيفهاى دقيق براى همسنجى روشهاى خون‌دهى از ابوالحسن ترنجى طبرى است: «حجامت، خونِ نزديكِ پوست و زالواندازى، خونِ آن‌سوتر و فصد، خونِ ژرفاىِ تن را بيرون مى‌كِشد».[4]
طهرانى، «تفرّقِ اتّصال» ـ همچون فصد ـ را به سه رده طبيعى و قِسرى و ارادى رده‌بندى كرده كه مثالش را به ترتيب: خونِ حيض ـ خونريزى بينى، ضربه خوردگى در سوانح و فصد برشمرده است.[5] ابن‌منظور، ريشه واژه الحجم را «مكيدن /المصّ» و الحَجّام را «مكنده/المصّاص» معنا كرده است.[6] شايد اصطلاح فارسى خون كسى را در شيشه كردن، يادگارى از روزگار حجامت‌گرى بوده كه خون را در شاخ حجامت يا شيشه‌واره‌اى مى‌كرده‌اند. أزدى، حجم را به نبض گرفتن بيمار و نيز احتجام را دست‌گذارى ماما براى ارزيابى اندازه جنين نيز گفته است.[7] مِحْجَم، دست‌افزار و نيز پيشه حجامت‌گرى و الِمحْجَمَة «خون حجامت شده و نيز شيشه آن» تعبير شده است.[8] از ديدگاه عملى، حجامتْ ايجاد خطوط موازى چند سانتيمترى در محلّ عمل است كه با شاخ حجامت خون مكيده شود. زهراوى مى‌نويسد : «محجّمه‌ها از قرنها پيش رايج بوده و… از چوب يا مس يا شيشه مى‌ساخته‌اند».[9]
در روزگاران گذشته و پيش از پيدايش ابزارهاى انتقال خون، حجامت به سبب احتمال خطرآفرينى اندك‌تر و ناتوانى‌دهندگى كمتر، اقبالِ بيشتر يافته بوده است. برخى معاصرينِ كم‌دانش و به ويژه فرهنگ‌نويس پنداشته‌اند كه حجامت و فصد يكسان هستند.[10] امّا در متون كهن طبّى يونانى و اسلامى، همچون رساله منسوب به امام رضا(ع) و طهرانى صراحتاً يادآور مى‌شوند كه حجامت مخصوص به رگ نيست، بلكه به پوست سطح بدن مربوط است.[11] ابن‌قف مسیحی سده هفتمی، يازده جايگاه كاربرد براى حجامتِ بدون تيغ ياد كرده است.[12]
در ميان جايگاههاى چهارده‌گانه مختلف حجامت‌شوندگى[13] كه هر يك براى درمان عارضه يا بيمارى خاصّى به كار مى‌رفته، گودىِ سطح پشت به نام «نقره» عمومى‌ترين و پُركاربردترين بوده است. امّا جايگاههاى ديگرى نيز وجود داشته است. جرجانى در ذخيره خوارزمشاهى چون از حجامت بر گردن ياد مى‌كند، رأى رازى را چنين آورده است: «اين موضع را به تازى اخدعين گويند. يوحنّا بن ماسويه گويد به جاى فصد باسليق باشد، از جهت آنكه مادّه را از سر و سينه و جگر بگشد. محمّدِ زكريّا گويد سر و چشم را سبك كند و دردهاى بن دندانها را سود دارد و دردگوش را و آماسها و ريش بينى را و گلو را سود دارد و باشد كه اندر اين بابها نافع‌تر باشد از فصد كردن گروهى گفته‌اند كه از وى رعشه تولّد كند».[14]
طهرانى سده یازدهمی حجامت را چنين تعريف كرده است: «بدانكه حجامت، عبارت از گذاشتن محجّمه است، يعنى آلت حجامت بر عضوى از اعضاء زمانى معتدٌ به و اين بر دو قسم است. اوّل حجامت به شرط يعنى به تيغ زدن كه خون دفع شود و اين نيز بر دو قسم است به آتش و بدون آتش و اكثر اوقات استعمال اين حجامت بدون آتش است. دويم حجامت بدون شرط و اين نيز بر دو قِسم است. حجامت به آتش كه در باطنِ محجمه، فتيله‌اى روشن سازند تا به حرارت آن آتش، مادّه منجذب شده، به تحليل رود و ديگر بدون آتش. پس حجامت چهار قسم است كه دو قِسم آن به مصِّ محجمه يعنى مكيدن واقع مى‌شود و دو قِسم ديگر به افروختن آتش».[15]
نفيس بن عوض كرمانى چون به بيمارى نفخة‌الطّحال /بادكردگى سپرز اشاره كرده، به هنگام درمان از نهادن شاخ حجامت بر جايگاه بيمارى سخن گفته است. همانجا شيوه درست به كار دارندگى‌اش را چنين ياد كرده است: «كيفيّتِ استعمالش، اين است كه قدحِ بزرگى كه به شكلِ انبيق بوده باشد و رفى[16] داشته باشد و سوراخ كوچكى در آن باشد، مهيّا نموده و پاره‌اى پنبه را به آتش مشتعل گردانيد و بر رفِ آن قدح نهاد تا آنكه بدن را بسوزاند و آن قدح را بر عضو نهاده، دور آن را به خمير محكم ساخته و آن سوراخ را به پاره پنبه‌اى منسدّ گردانيد كه هوا داخل در آن قدح نشود و بالضّروره آن آتش خاموش مى‌گردد و قدح، عضو را مى‌گيرد و به جهتِ آنكه هواىِ داخل قدح كه به حرارتِ نار متحلّل شده بود، بعد از خاموش شدنِ آتش متكاثف مى‌گردد و مكانى تنگ‌تر از فضاى قدح مى‌خواهد و به جهت امتناع خلأ جلد و لحم، به داخل قدح كشيده مى‌شود و چون خواهد كه قدح را بردارد، بايد كه سوراخ را گشود تا آنكه هوا داخل قدح شده، جلد و لحم به جاى خود برگردد و اگر چنان قدحى به دست نيايد، بايد قدحى به هم رسانيد كه لبِ آن نرم باشد و پاره خميرى بر روى عضو گذاشته، شعله را بر روى آن خمير گذاشت و قدح بر روى آن گذاشت و بايد كه دو ساعت اين محجمه بر عضو باشد و اگر خوفِ احراق باشد، بايد كه برداشت و بار ديگر گذاشت».[17]
يادآور مى‌شود كه حجامت با تيغ، بيشتر بى‌آتش و كمتر با آتش انجام مى‌شده است.[18] زهراوى سده چهارمی، سببها و مزايا و مراحل گام به گام حجامت را ياد كرده است.[19] طهرانى و البتّه گويا به پيروى از ابن‌قُف سده هفتمی [20] به گونه‌اى بسيار منطقى، حجامت را از نظر ضرورت انجام به دو دسته اضطرارى براى درمان و اختيارى براى حفظ‌الصّحه دسته‌بندى كرده است.[21] حجامت در كودكان كمتر از دو سال و پس از آن هم صرفاً به شرطِ ضرورتِ تامّ ـ و پيران مسن‌تر از شصت سال مجاز نبوده است.[22] در رساله ذهبيّه و نيز تأليف ابن‌ازرق نظم رياضى‌گونه‌اى براى حجامت گفته‌اند: بيست ساله، بيست روز يك‌بار و سى ساله، سى روز يك‌بار و به همين نسبت تا پايان عمر.[23]
منافع حجامت از ديدگاه طهرانى پاك‌شدگى از خلط نواحى پوست و پيرامون آن است.[24] بوعلى توصيه مى‌كند كه كم كردن خون، آنگاه بهتر است كه قمر در بروج هوايى ـ به جز جوزاء ـ و ناقص‌النّور باشد[25] كه گويا از ترنجى برداشت‌پذيرى داشته است. خاقانى شروانى نيز در بيتى بدان اشاره كرده است:
«به چاه جاه، چه افتى و عمر در نقصان
به قصدِ فصد چه كوشى و ماه در جوزا؟»[26]
اوقات حجامت، ساعت دوّم و سوّم روز پس از برآمدن خورشيد و از نظر زمانى ميانه ماه مناسب‌ترين هنگام دانسته شده است. حارث بن كلده، بهتر مى‌داند كه به گاه كاسته شدن هلالِ ماه باشد[27] و على بن موسى‌الرّضا، دوازدهم تا پانزدهم ماه را بهترين هنگام مى‌شمارد.[28] كشاجم نيز روز سه‌شنبه را آورده است: «إنْ ترد الحجامة فالثّلاثاء و في ساعاتها رقّ[29] الدّماء».
از معدود منابعى كه به چرايى اين روز هفته اشاره كرده بيان الطّب‌نویس است. حبيش تفليسى (م560ه) در كتاب بيان النّجوم، فلسفه گزينش روز سه‌شنبه به ويژه اگر با هفدهم ماه قمرى توأم باشد، چنين باز نموده است: «پس بدين‌سان كه روزهاى ماه را قسمت كرديم، هفدهم روز از ماه بهرام را بُوَد. پس اگر اتّفاق افتد كه هفدهم ماه، روز سه‌شنبه باشد، مردمِ عوام بر رگ زدن و حجامت كردن رغبت كنند و ندانند كه اندر اين چه حكمت و چه منفعت است. يكى كه از حكماى اين صناعت شنيده باشد و سبب اندر اين، آن است كه روز سه‌شنبه، بهرام را بُوَد و هفدهم از ماه هم او را باشد. پس چون بهرام را دو قوّتِ خود آيد و او دليل بر زيادتىِ خون كند. اهلِ اين صناعت، خون برداشتن فرمايند، از بهر اين سبب كه ياد كرديم. پس مردم عوام و جاهل اين طريق را به عادت كرده‌اند و لازم گرفته كه هر وقت كه هفدهم ماه روز سه‌شنبه باشد، خون بر بايد داشتن».[30]
گويا پزشكان كهن، گونه‌هاى خفيفى از بيمارى ارثى هموفيلى را شناخته بوده‌اند. از نمونه‌هاى بالينى‌اش آنكه طهرانى به نقل از مسيحى مى‌گويد: «كودكى را مى‌شناختم، هرگاه او را حجامت ساق مى‌كردند يا تيغ به گوشهاى او مى‌زدند، چند روز خون از اين موضع، قطره قطره مى‌آمد با گذاشتن قوابض دفع مى‌گرديد».[31]
جاحظ بصرى (م255ه ) كه پايان عمرش كمابيش با آغاز زندگى رازى تقارن داشته، در الحيوان به يادكرد طنز ظريفى درباره حجامت پرداخته كه گاه بيمارانى كه نيازى نداشته‌اند، حجامتشان مى‌كرده‌اند. حكايت زيرين نشان مى‌دهد كه اين اديب دانشمندِ طبيعت‌گرا و پژوهشگر تجربى كه براى تدوين الحيوان به آزمايشهاى متعدّدى دست زده و سفرهاى دور و دراز و احتمالاً تا تركستان را بر خود هموار كرده بوده، كاملاً از شرايط طبّى حجامت آگاه بوده است:
نخست اينكه مى‌دانسته كه پزشكان كهن، حجامتِ پس از سن شصت و پنج سال را ممنوع كرده بوده‌اند.
ديگر اينكه در زمان و مكان بسيار سرد، نبايد حجامت انجام شود.
كسانى كه فربه باشند، به ويژه آب تنشان زياد بوده باشد، نيازمند حجامتند، نه زردرويان لاغر.بيمار زيرين نه فقط سنّ بالايى دارد، بلكه تكيده و صفراوى مزاج است. نكته درنگ‌پذير ديگر اينكه، حجامت‌كننده در كنار كوچه و خيابانهاى خاكىِ عراق سده سوم هجرى كه احتمال عفونت وجود داشته، به اين كار اقدام كرده بوده است. از سوى ديگر، حجامت‌كننده نيز پزشك كارورز برجسته‌اى نبوده بلكه برده‌اى سياه‌پوست بوده است. شايد مقصود جاحظ اين بوده كه از دانش بهره‌اى نيز نداشته است. سرانجام از تعدّد شاخهاى حجامت بزرگى هم‌اندازه كاسه ياد كرده كه باز هم شيوه‌اى نادرست و ناسازگار با قواعد خون‌گيرى بوده است. وى همه چيز را با ظرافت و طنز به سخره گرفته است. چيزى كه امروزه نيز به چشم مى‌بينيم كه براى گرد آوردن داشته‌هاى اين جهانى به حجامتهاى غير ضرورى زيانبخش اقدام مى‌شود. همانندكردگى جاحظ به عبيد زاكانى يا ولتر فرانسوى احتمالاً كم‌لطفى به جاحظ است. نگارنده اين سطور كسى در ميان پزشكان كهن نيافته است كه اين چنين زيبا و سخت مختصر چنين پرده‌اى تئاترگونه را پيش رو بگذارند. اميد كه يادكردِ زيرين جاحظ، نصب‌العين متولّيان امروزين پزشكى سنّتى و مروّجان حجامت قرار گيرد و از خطرات آن براى بيماران و بازخواست آن جهانى پروردگار بر خود بلرزند: «ثمامه حكايت كرد كه در يك روز بورانى، پيرمردى را ديدم زرد مثل ملخ، كنار راه نشسته و يك حجّام زنگى حجامتش مى‌كند، روى شانه‌ها و گردنش شاخ حجامت، هر كدام به اندازه يك دست كاسه. به نظر مى‌آمد كه چيزى از خونش نمانده و حجّام تمام خونش را مكيده است. پرسيدم پدر! براى چه حجامت مى‌كنى؟ گفت به خاطر اين زردى كه مى‌بينى!»[32]
[1] . نك: أغراض الطّبيّة و المباحث العلائيّة، ص241.
[2] . عيون الأنباء فى طبقات الأطبّاء، صص209 و 414.
[3] . نوروزنامه، ص23.
[4] . فردوس‌الحكمه، ص335.
[5] . درع‌الصّحّه، 22bـ23a.
[6] . لسان العرب، 3/67 و نيز أزدى در كتاب الماء، 1/319ـ320.
[7] . همان.
[8] . همانجا.
[9] . التصريف، ص215.
[10] . الموسوعة العربية العالمية، 17/367ـ368.
[11] . تحفه شاهيه عباسيه، ص57 و درع‌الصحه، 23aـ23b.
[12] . العمدة فى الصناعة الجراحة، 1/179ـ180.
[13] . التصريف، ص215 و نيز ذخيره خوارزمشاهى، صص199ـ200.
[14] . ذخيره خوارزمشاهى، كتاب سوم بخش دوم، ويراسته جلال مصطفوى، ص157.
[15] . درع‌الصّحة، 128aـ129a.
[16] . رف: طاقچه‌واره، سكّو.
[17] . ترجمه شرح اسباب و علامات، نسخه خطّى ش5131، كتابخانه مجلس شوراىاسلامى.
[18] . همان.
[19] . التصريف، صص215ـ221.
[20] . العمدة فى الصناعة الجراحة، 1/175ـ180.
[21] . درع‌الصحه، 139a.
[22] . ذخيره خوارزمشاهى، ص199.
[23] . تحفه شاهيه عباسيه، ص57 و تسهيل المنافع، ص61. البته يادكردى اين چنين،منطبق با بنيادهاى پزشكى كهن نيست. دست‌كم نگارنده اين سطور به ياد ندارد كه يك يا چند تن از برجستگان از بقراط تا ابن‌نفيس چنين پيشنهادى داده باشند. مى‌توان اين بخش را از الحاقيات جاعلان كم‌دانش ناباورمند به رستاخيزِ سده‌هاى بعد دانست كه سخت شيفته حجامت بوده‌اند. دورنیست از شیطنت عمدی یهودیان یا تلاشهای یهودیان نومسلمان حتی با نیت خیر بوده باشد. احتمالاً توصيه جبرئيل به پيامبر(ص) در شب معراج را تكيه‌گاه گرفته بوده‌اند، ولى در فهم آن عقل رافرونهاده بوده‌اند. بر اين باورم كه اگر در روزگار رسول خدا(ص) نيز از اومى‌پرسيدند، ايشان چنين فاصله زمانى براى حجامت را خردمندانه نمى‌شمرند. آنچه در مدخل حجامت ياد خواهد شد، مؤيّد نظريه‌اى است كه بدان اشاره شد.
[24] . درع‌الصحه، 129bـ130a.
[25] . قوانين فى حفظ الصّحه، ص14.
[26] . ديوان خاقانى شروانى، ص7.
[27] . عيون الأنباء فى طبقات الأطبّاء، ص163.
[28] . تحفه شاهيه عباسيه، ص56.
[29] . المصايد و المطارد، ص236.
[30] . بيان النّجوم، ص106.
[31] . درع‌الصّحه، 127a.
[32] . زندگى و آثار جاحظ، ص137.
